La Messa dell'uomo disarmato. Luisito Bianchi e la resistenza.

La resistenza come categoria interpretativa del vivere. 
Omaggio a Luisito Bianchi.

Rossana Rolando

« …La Resistenza è un fatto di gratuità. 
La vera: la Resistenza al potere, non per instaurare un altro potere ma per la libertà dell’uomo. 
Per questo Resistenza è Gratuità, e Partigiano l’uomo gratuito. 
Il Dio gratuito non è forse il Dio Partigiano, 
che prende le parti di chi, in un modo o nell’altro, 
è perseguitato dal potere?»

Luisito Bianchi (da Monologo partigiano sulla Gratuità)  

Il difficile tema del rapporto 
tra Dio e la storia ...  
(William Blake, L'Onnipotente)

Il XX secolo ha interrogato profondamente la coscienza dell’uomo contemporaneo e per chi, dopo Nietzsche, non ha rinunciato al concetto di Dio, ha posto domande brucianti sul silenzio e l’assenza di Dio, sull’impotenza di Dio nei confronti del male, rendendo problematico il  pensiero secondo cui Dio è il signore della storia, l’eterna Provvidenza che garantisce un senso alle vicende degli uomini.

Per questo le teologie e le filosofie della storia, che tanta parte hanno avuto nella cultura occidentale – da Agostino fino ad Hegel – sono avvertite oggi come insufficienti, “superate”. Altre prospettive, altre vie debbono aprirsi, affinché il discorso possa continuare. E’ questa la lezione di autori provenienti dall’area ebraica, quali Wiesel e Jonas, Adorno e Lévinas, i cui contributi risultano fondamentali per una riproposizione del concetto di Dio “dopo Auschwitz”, simbolicamente considerato come spartiacque ineludibile[1].

Ed è in questa ottica che intendiamo riflettere con Luisito Bianchi, a partire dalla sua Messa dell’uomo disarmato[2]. E’ difficile definire il genere cui appartiene questo libro. Certo romanzo storico che si svolge nel periodo della seconda guerra mondiale, delle due guerre – di cui fa memoria Nuto Revelli: quella del fascio accanto ai tedeschi e quella partigiana contro fascisti e tedeschi[3] -, ma soprattutto romanzo sulla resistenza, come recita il sottotitolo.

Eppure nell’ambito della ricchissima letteratura della resistenza, da B. Fenoglio a C. Pavese, da I. Calvino ad A. Gobetti, questo libro costituisce anche un unicum[4]. Si riaggancia per certi versi al romanzo popolare, nella linea manzoniana degli umili protagonisti della storia, di una storia vista dal basso, dal popolo, in una coralità che senza sbiadire la fisionomia propria di ogni personaggio, la inserisce in un tessuto di relazioni inclusive, solidali, il cui centro propulsore e aggregatore è rappresentato dalla “Campanella”, una cascina in mezzo alla piana padana[5]. E manzoniana è anche la vena ironica che accompagna alcuni quadretti di vita popolare e alcune figure.

Ma anche romanzo d’intensa liricità, con una «potente poetica della terra», come afferma a ragione l’editore, e descrizioni che solo chi conosce profondamente la terra e le sue liturgie può suggerire.

E poi romanzo della memoria che trasfigura, ricrea e attualizza (tempo-kairòs), ben oltre la semplice e muta registrazione dei fatti (tempo-chronos) [6]: per cui a partire da vicende realmente accadute e da personaggi realmente vissuti, si snodano le vicende come dovevano accadere e i personaggi come chiedevano di vivere. E la vera realtà diventa quella della memoria: quello che è, è quello che doveva essere, è quello che la memoria fa accadere.

E ancora romanzo sul senso della vita e della morte, sulle ragioni per vivere e per morire, sul  prezzo da dare alla vita e soprattutto alla morte. Sì, per molti versi La Messa potrebbe essere definita una sorta di itinerarium mentis in mortem o di meditatio mortis, con un legame misterioso e profondo fra vivi e morti, di cui si fa interprete il personaggio che a un certo punto viene definito come il principale – forse – del grande avvenimento: Rondine, «che parlava coi morti per voler bene ai vivi»[7].

Infine anche romanzo teologico, in cui la resistenza viene interpretata in chiave biblica[8], senza nulla togliere alla laicità dell’evento. La resistenza diventa il “grande avvenimento”, il luogo in cui la Parola si racchiude in modo privilegiato. E il libro infatti si scandisce in tre tempi: il gemito della Parola, il silenzio della Parola e lo svelamento della Parola. E’ soprattutto questa intelaiatura teologica che rende il libro un unicum nel panorama della letteratura resistenziale ed è su questo che vogliamo soffermarci, perché tocca da vicino i problemi da cui siamo partiti: Dio e la storia; il mistero del male; la teologia e l’antropologia dopo Auschwitz ovvero dopo la furia nazista, diventata cifra ed espressione del male nel suo volto più radicale e disumano, portato fino ai campi di sterminio.

Il libro di Luisito Bianchi, come si è detto, sfugge alle interpretazioni filosofico teologiche della tradizione.

In primo luogo non è il Dio dei desideri o la dialettica storica che garantisce un senso globale agli avvenimenti. Il mondo nuovo che viene intravisto e sognato da chi resiste non si realizzerà. Eppure l’escatologia è già dentro la storia: il novum è quello che viene vissuto da chi resiste, è la gratuità dell’amore che trasfigura e realizza l’umano.

In secondo luogo non viene riproposta nessuna teodicea nei termini tradizionali della metafisica. Le classiche domande della teodicea – perché Dio permette il male; in che modo si giustifica il dolore dell’innocente; come si concilia il Dio buono con la presenza del male nel mondo – non compaiono mai. Neppure di fronte all’assurda morte del padre schiacciato dal trattore che il piccolo Luca guida per gioco o al bambino di tre anni atrocemente ucciso dai tedeschi che ossessiona la mente di Stalino o alla morte del giovane Balilla o, infine, alla terribile verità dei campi di sterminio. Il problema che si pone, fin dalle prime pagine – per bocca di Franco, giovane novizio uscito dal monastero e tornato alla vita dei campi e di dom Placido, maestro dei novizi venerato da Franco -, è piuttosto biblico: la Parola esercita davvero la sua signoria su tutto o ci sono spazi in cui essa non penetra, lasciando l’uomo in balia dell’antiparola? L’assurdo lambisce, accerchia, squarcia la vita degli uomini, ma può, l’assurdo, identificarsi con la vita?

In terzo luogo, infine, Dio non viene rinchiuso nell’ambito della religione, non è un Dio delle pratiche religiose: i “santi” della resistenza, infatti, sono in gran parte non credenti.

Allora quale Dio, quale figura teologica, quale teodicea (se ancora si può tentare una teodicea)? E, per converso (ma le due cose sono per Luisito Bianchi due facce di una stessa realtà), quale uomo, quale antropologia e antropodicea?

La concezione agonica della vita e della storia.

La lotta tra Parola e antiparola... 
(William Blake, Il grande drago rosso 
e la donna vestita di sole)

Il libro è anzitutto il teatro della lotta fra Parola e antiparola. Dio non è metafisicamente l’Essere supremo, ma biblicamente Parola che pervade, penetra, domina, si nasconde in tutto e deve essere ascoltata, decifrata: «Una parola inesauribile richiede un ascolto incessante; e la parola era dappertutto, penetrava ovunque: nell’avvenimento, con la rapidità folgorante del lampo, nella tessitura dei gesti quotidiani, violenta come terremoto e suadente come brezza»; «l’uomo è unito all’altro perché la parola è una»;  «Spesso la Parola era muta o impenetrabile l’involucro degli avvenimenti»; «La Parola» manifesta «la sua impotenza fino al punto di scomparire»; «La Parola è sovrana, è per tutti, nessuno la può catturare»; «L’uomo è questa parola»; «La Parola s’è fatta nostra parola annichilendosi»[9].

La Parola è la gratuità, il disinteresse, l’amore fino alla sostituzione; l’antiparola è l’antigratuità, l’interesse, la guerra fino ai campi di sterminio: «La guerra», infatti, «è la tentazione dell’abisso diventata realtà, è l’antiparola che ha vinto»[10].

La resistenza si colloca – senza perdere il suo carattere di laicità[11] - in questa più vasta dimensione agonica: è la resistenza di Piero, il dottore che crede nell’uomo e che curerà i partigiani feriti, di Stalino, che ha fatto la campagna di Russia e che decide di andare in montagna per poter guardare in faccia i propri figli, di Rondine, che parla coi morti, di Giuliano, un puro di cuore «che dalla vita ebbe solo un asino con carretto e la speranza di fare due pasti da cristiano»[12], di Balilla che non ha ancora sedici anni ….

E’ quindi la resistenza come categoria storica, dalla caduta del fascismo alla liberazione ovvero dall’8 settembre 1943, con la firma dell’armistizio, all’aprile 1945.

E se proprio dal punto di vista storico La Messa non indulge ad alcuna confusione fra le parti -  il fascismo è «il colosso dalle gambe d’argilla», rappresenta il «digiuno di vent’anni», il nazismo «la bestia dalle dieci corna»; la guerra partigiana «il grande avvenimento»[13] – dal più complesso punto di vista della lotta fra parola e antiparola non si stabilisce semplicemente e manicheisticamente una netta distinzione fra bene e male come dimensioni antagoniste nettamente distinte. Parola e antiparola, infatti, attraversano la vita degli uomini dal di dentro e senza distinzione di parti: anche chi è dalla parte giusta può farsi antiparola e viceversa chi è dalla parte sbagliata può diventare parola[14].

Ma la resistenza – oltre ad essere categoria storica - è anche categoria politica e soprattutto teologica. In quanto categoria politica ha una sua precisa coloritura, che potremmo definire di sinistra. E’ la sinistra delle bande partigiane: gli autonomi, i garibaldini, le Giustizia e Libertà, ma è soprattutto il socialismo che sognano Toni, Giuliano e Balilla: un mondo senza più guerre, senza divisione fra ricchi e poveri, un mondo di giustizia e d’amore. Il popolo è il protagonista ideale di questa resistenza e Toni ne è il teorizzatore[15]. Dall’altra parte quelli che comandano, il re, il duce, i badogli…., che cambiano per rimanere sempre «loro»[16].

Una sinistra quindi metastorica -  simbolo di pulizia morale, di resistenza al potere e all’oppressione – che corre vicina alla logica del vangelo[17], quella logica tradita dalla chiesa ufficiale che vive  tuttavia in alcune figure luminose e profetiche: come l’arciprete «a cui il nero del fascio non è mai rimasto appiccicato»; come l’abate che pone il monastero al centro degli aiuti, prima nei confronti degli ebrei, poi dei partigiani; come il vescovo che si aggrappa al cancello della villa in cui i vecchi fascisti, ignorati dai tedeschi e per questo pieni di rancore, vogliono dare la loro prova di forza sugli ultimi arrestati; come dom Luca che condivide fino in fondo il destino della montagna[18].

Ma è poi anche categoria teologica: è la resistenza di Dio al male, del Dio partigiano che sta dalla parte di chi soffre[19]. Il soffio della storia, quello che butta giù gli idoli è Dio stesso, è l’espressione delle compassiones Dei. Il 26 luglio, successivo alla caduta del fascismo, è il segno del «deposuit potentes de sede et exaltavit humiles»[20]. Un segno che può essere rifiutato oppure una grazia che deve essere conquistata a caro prezzo, come indica l’arciprete: «proviamo tutti vergogna di quello che è stato, perché sentiamo che la caduta del fascismo ci è stata regalata, perché ora ci proponiamo di fare qualcosa affinché la vergogna non si ripeta….»[21].

In questa linea teologica va letta anche la resistenza dell’uomo che si fa portatore di un amore gratuito. Il Dio-parola-amore si rivela nell’amore gratuito di Balilla che muore per dom Luca, di dom Luca che muore per Rondine, di Rondine che muore per Piero, dell’abate che muore per tutti. E del professore che finisce in un  campo di sterminio, spegnendosi come un lumicino, per aver rinunciato alla propria razione di cibo, data ad un giovane deportato: anche lui per amore[22]. Questi sono i santi della resistenza, i martiri di un mondo nuovo, i testimoni della Parola.

In spirito e verità.

Per Piero la parola è l'uomo...
(William Blake, Dio crea Adamo)

Il fatto che, nella Messa, i protagonisti della lotta partigiana siano in gran parte non credenti non riduce il peso di questa interpretazione teologica della resistenza. Non c’è, infatti, separazione fra credenti e non credenti, piuttosto fra parola e antiparola. Franco e Piero – i due fratelli che nel romanzo costituiscono una sorta di doppio - teorizzano i due volti della parola: per Piero l’unica parola è l’uomo; per Franco la parola è Dio che si nasconde negli avvenimenti. Per Piero Dio non esiste, esiste l’uomo da proteggere e curare; per Franco Dio si è fatto uomo e sta dalla parte degli uomini. «Eppure», pensa Franco, «sentivamo che nulla ci divideva. In seguito, soprattutto durante il grande avvenimento di cui egli fu un privilegiato protagonista, mi chiesi se Piero non fosse stato più cristiano, o meno pagano, di me»[23].
Il presupposto di questa unità fra credere e non credere va cercato nella distruzione della religione: il tempio è l’uomo e non le pratiche religiose. Soprattutto l’arciprete è portatore di questa fede libera, in spirito e verità:  «Mi si accusa di non dare importanza alla pratica religiosa, d’insistere esclusivamente sull’adorazione in spirito e verità perché ormai il tempio è stato distrutto e il velo squarciato. Mi si accusa di trascurare l’appartenenza visibile a una chiesa visibile, perché avrei detto che non saremo giudicati su questo ma su quanto avremo fatto per dare da mangiare, da bere, da vestire a Cristo presente nell’uomo. Se non fossero accuse, direi che, con qualche precisazione, la penso esattamente così. Che cosa sarebbe una pratica religiosa se non servisse al riconoscimento di Dio nell’uomo? Un puro ritualismo che troviamo in qualsiasi religione»[24]. 
Del resto la fede dell’arciprete non è mai vissuta come crociata e imposizione. Egli confessa di non essersi mai sentito divorato dallo zelo[25] e, quando rimprovera se stesso, lo fa sempre in rapporto al vangelo della misericordia:  Rondine ce l’ha sulla coscienza  «non perché non sia stato capace d’insegnargli la strada della chiesa», giacché questo è affare di Dio, ma per non essere mai andato a trovarlo in prigione; così la sua pena nei confronti di Giuliano è quella di «non avergli dato tutto il bene che quel povero di Yahwé si meritava»[26]. Perciò vive le sue amicizie con Franco, con Piero e soprattutto con il professore, senza nessun interesse di prete (che la gente gli attribuisce ogni volta in cui si muove).
La vera adorazione – in spirito e verità – è nella pratica di questo vangelo della misericordia, che può rendere chi si professa non credente più cristiano o meno pagano di chi si ritiene credente. Nella stessa linea di pensieri si muove Dom Luca – l’uomo disarmato che accompagna le bande partigiane -, annotando nel suo diario: «Mi viene da pensare che il destino di ogni uomo che combatte per un mondo rinnovato nella giustizia e nella libertà sia, più o meno, uguale a quello di Cristo»[27].

Per questo motivo si può parlare della “santità” di Piero che pure non crede, di Piero che s’è fatto medico perché non può vedere un uomo che soffre; di Piero che è mosso dall’unico spirito, così come della lezione degli uomini evangelici anche se non credenti[28].

Questa concezione della fede, si potrebbe dire questo senso pratico della fede, che viene espresso nella Messa e negli altri scritti di Luisito Bianchi, per un verso libera la Parola da ogni steccato, da ogni presunta cattura e la restituisce alla sua assoluta sovranità, per l’altro verso sottende  problematiche che l’autore stesso pone. Nel libro Come un atomo sulla bilancia l’identificazione fra religione e liberazione viene discussa apertamente. Da una parte, infatti, volere la libertà significa legarsi autenticamente a Dio, dall’altra parte l’interesse per la liberazione potrebbe soppiantare l’interesse teologico e il rischio allora sarebbe quello di ridurre Dio al rango di una ideologia. La liberazione, infatti, non è anche semplicemente un fatto umano?[29]

Credere di credere.

Per Franco la parola è Dio 
che si nasconde negli avvenimenti ... 
(William Blake, La scala di Giacobbe)

Nella Messa tuttavia, accanto al vangelo laico dei non credenti in cui la Parola sembra compiersi – ma anche esaurirsi - nella lotta per la giustizia, vi è anche il vangelo degli uomini assetati di Dio. Il discrimine fra questi due vangeli è segnato nel dialogo fra Marco -  un giovane avvocato posto a capo delle bande di Giustizia e Libertà - e dom Benedetto (il nome di dom Luca sulle montagne): «Ecco, dom Benedetto, io combatto perché quei valori di solidarietà scoperti dalla vita monastica siano estesi alla nuova società che dovrà uscire da questa lotta. Sostituisci la ricerca di Dio, che mi dici essere lo scopo della vita monastica, con la ricerca dell’uomo, e capirai qual è la società che io voglio»[30].

Per dom Luca la ricerca di Dio non è in contrasto con quella dell’uomo, ma non si esaurisce in essa. Egli ritiene che l’uomo non possa fissarsi per sempre nella giustizia e nella libertà, senza bisogno di misericordia. Se un limite ha il vangelo laico di Marco è nel fare troppo poco i conti col peso del peccato e con la potenza del male. 

Per questo nella Messa, accanto al senso pratico della fede, vi è anche un forte “senso speculativo della verità”[31], espresso dai semplici: la madre che tace di fronte agli interrogativi su Dio  con il suo «solo Dio sa come stanno le cose» e che adora, o da coloro che si fanno semplici, come l’arciprete con il suo «l’importante è che si capisca che non si può tutto capire»[32].

E poi vi è la ricerca degli assetati di Dio. Una ricerca che non è filosofico metafisica, figlia di Atene, ma ebraico biblica, figlia di Gerusalemme. Il verbo usato, infatti, non è il vedere ma l’ascoltare: è l’imperativo dell’«obsculta fili» [33]. Sotto questo segno si pongono le figure di Franco, di dom Placido e di Giovannino. Anzitutto Franco che è uscito dal monastero per intraprendere un altro noviziato nell’ascolto di una Parola i cui maestri sono i campi e la madre, lo stesso Franco che vuole andare alla radice del fare, ponendo domande di senso. E ancora dom Placido, il maestro dei novizi che abbandona il monastero e vi torna quando ormai dom Luca e l’abate sono morti, conducendo la sua ricerca della Parola per altre vie: quelle della musica e di Maddalena, la donna che costituirà l’avvenimento della sua vita e che sarà misteriosamente legata alla musica. E infine Giovannino, che appartiene alla nuova generazione, successiva alla resistenza, e che domanda a Franco ragione del perché il mondo nuovo non sia stato costruito e chiede con insistenza se egli (Franco) abbia fede. Con un’espressione dostoevskijana Franco risponde: «Vorrei credere ma solo Dio sa se credo»[34]. E questa sua risposta mette in crisi Giovannino, idealista e appassionato, acceso militante comunista, insonne e tormentato lettore della bibbia, che finirà anche lui col scegliere la via del monastero: «Mi capita una cosa strana, Franco. Ero certo che tu non avessi dubbi sulla tua fede, come io ero altrettanto certo di non credere. E invece, la tua risposta m’ha fatto capire di non sapere nemmeno io se credo o no. Che strano! Bisogna che ci pensi»[35]. La risposta di Franco, quindi, è solo apparentemente  debole poiché, a ben vedere, nessun’altra sarebbe stata più convincente, più aderente al modo in cui la Parola si manifesta e nello stesso tempo si nasconde.

Nella Messa la logica della fede (genitivo soggettivo) si esprime costantemente attraverso ossimori, tenendo insieme la duplicità degli attributi teologici: Dio, infatti, è presente ed è assente, Dio pervade tutto e di Dio non c’è che il vuoto, Dio è signore della storia e Dio è impotente, Dio si fa Parola e Dio rimane muto, Dio è notte fonda e Dio è squarcio luminoso[36] .

La fede degli assetati di Dio ha il volto della ricerca e dell’inquietudine.  Un’inquietudine che non esplode, ma che trova la sua misura nei gesti quotidiani compiuti con fedeltà, nell’ordine esteriore, monastico in cui si costruisce l’ordine interiore di personaggi come la madre o come Franco o ancora come dom Placido[37].

La teodicea e l’antropodicea

Di fronte al silenzio della parola 
Piero non si chiede dov'era Dio, 
ma piuttosto dov'era l'uomo... 
 (William Blake, Dio giudica Adamo)

Nella Messa tuttavia – come si diceva -  non si stabilisce una netta separazione fra credenti e non credenti, fra il vangelo laico di chi lotta dalla parte dell’uomo e l’ulteriorità della Parola che si affida all’ascolto e al silenzio. La vera distanza è piuttosto quella che passa fra il Dio dell’Evangelo e il Dio della religione, fra il Dio testimoniato e il Dio proclamato dalla chiesa ufficiale. 

In un dialogo che ha come protagonisti principali Piero, la madre e dom Placido compare il tema della difesa di Dio. Questa viene introdotta in modo non consueto. La posizione di Piero è espressa in questi termini: «A molta gente Dio non interessa perché è presentato come un Dio che ha molti affari da gestire per aumentare la sua gloria. Come è possibile credere in un Dio simile?»[38] Anche dom Placido non crede in questo Dio, quello che «parla il linguaggio della comoda coabitazione fra coscienza e potere», quello della religione ufficiale cui il fascismo ha bruciato il suo granello d’incenso, per stare «l’uno e l’altro sulle loro cavalcature, senza intralciarsi i reciproci affari»[39].

Il discorso sembra lontano dalle questioni della teodicea. Eppure pone domande che hanno a che fare con una diversa teodicea, biblica e non metafisica. La madre – che silenziosamente e soffertamente ha accettato l’umanesimo senza Dio di cui il figlio si è convinto - prega Piero di tacere, ma egli risponde: «Non ti accorgi mamma che sto difendendo Dio se veramente esiste?»[40]. Piero ha capito che la potenza di Dio – se un Dio c’è - è nel suo messaggio di croce e follia, potente perché radicalmente opposto al mondo e ha fatto suo, secolarizzandolo, il senso della Parola che si è fatta parola umana. «Perché canta nostra madre?» – chiede un giorno a Franco e aggiunge, senza aspettare risposta - «Perché ama. Il canto è l’amore che ella non sa più contenere, è l’acqua che straripa dal secchio… Nostra madre non sarà mai antiparola. Anche morta sarà parola in noi»[41]. Per Piero  l’uomo è la parola  cui si  può attribuire quanto Franco riserva a  Dio solo: «homo caritas est» [42].  L’antropologia di Piero mantiene – anche se ad un tempo nega secolarizzandola - la radice teologica da cui proviene.  Per questo  di fronte al silenzio della parola Piero non si chiede dov’era Dio, ma piuttosto dov’era l’uomo che avrebbe dovuto testimoniare Dio. L’accusa rivolta a Dio diventa l’accusa rivolta all’uomo. Dio, infatti, se esiste, sta dalla parte dei poveri e degli oppressi, non dalla parte della ricchezza e del potere. Come mai gli uomini di Dio non stanno dalla parte di Dio? E’ per questa contraddizione che può risultare più convincente il vangelo dei non credenti: potrebbe essere l’ateo – come nella parabola del samaritano – a rendere  autenticamente gloria a Dio, nel momento in cui si piega a curare un uomo, anziché il prete e il levita[43].

Piero esprime una tesi che ha un rilievo fondamentale in tutta l’opera – come nella testimonianza della vita - di Luisito Bianchi e che non solo denuncia il tradimento pratico della logica evangelica nell’alleanza fra religione e potere, fra religione e ricchezza, ma che in termini di responsabilità storica ha decisive implicanze[44]. In Dialogo sulla gratuità, si legge: «Il 1914, il 1939 (e moltissimi altri nella storia del tempo-chronos) indicano la vittoria della morte sull’umanità. Se i credenti, come comunità, avessero rifiutato di partecipare a questo trionfo, come scelta d’amore, quegli anni sarebbero diventati il tempo-euchairìa del mattino di Pasqua, veri Anni Domini…».[45] A ben vedere il richiamo va oltre il piano morale, innestandosi nel cuore stesso della speculazione teologica: in gioco, infatti, non sono soltanto le inadempienze, le omissioni, le debolezze di cui gli uomini si rendono responsabili, ma la stessa figura di Dio e l’eschaton  - i cieli nuovi e la terra nuova – che ad essa si lega.

Se la Parola, infatti, è entrata nella storia degli uomini in un intreccio indissolubile con la parola umana allora il volto di Dio s’intreccia col volto dell’uomo e Dio parla o tace attraverso gli uomini. Solo così si può comprendere come nell’assoluto non senso dei campi di sterminio il professore sia potuto diventare senso, farsi parola per i suoi compagni di dolore o come la madre, dopo l’assurda morte del marito, abbia potuto continuare ad essere parola per tutta la Campanella o ancora come la morte del bambino ucciso dai tedeschi sia diventata per Stalino parola che scuote e tormenta, fino a spingerlo a partire per la montagna, o, infine, come la lotta partigiana con il sangue gratuitamente versato abbia rappresentato il grande avvenimento e lo svelamento della parola[46].

Sono questi, ne La Messa, i testimoni dell’autentica teodicea, quasi che la difesa del vero volto dell’uomo – homo caritas est, come pensa Piero – sia anche la difesa del vero volto di Dio – Deus caritas est, come pensa Franco -:  è così che la teodicea si converte nell’antropodicea. Come l’accusa di Dio si era trasformata per Piero nell’accusa dell’uomo (dov’era l’uomo che doveva testimoniare Dio?), così la difesa dell’uomo – che si fa parola, gratuità, amore, non necessariamente nel nome di Dio[47] – si trasforma nella più persusiva difesa di Dio.

Il mistero dell’antiparola.

Che cos'è l'antiparola? 
(William Blake, Satana osserva 
Adamo ed Eva)

Tuttavia il pensiero propriamente teologico si approfondisce per bocca di quei personaggi che, pur affermando la storicità della parola, nella sua presenza e assenza – anche per dom Placido e dom Luca la Parola parla attraverso gli uomini -, credono però anche nella sua ulteriorità, in un senso quindi non solo storico, ma anche metastorico.

Il dilemma fondamentale, che emerge esplicitamente nelle prime pagine del romanzo attraverso il carteggio fra Dom Placido e Franco, è, infatti, questo: o la Parola esercita la sua sovranità su tutto, anche su quegli spazi che ad essa sembrano sottratti, anche su quegli eventi che appaiono del tutto incomprensibili, destituiti di senso e valore oppure, nel caso contrario, è inutile cercarla in qualche luogo: «non esiste, non è mai stata pronunciata, essendo impensabile una Parola che non sia signora di tutto quanto esiste e avviene»[48].

La concezione di Dio signore della storia ha da sempre contrassegnato la tradizione metafisica dell’onto-teologia, così come la prospettiva ebraico cristiana delle filosofie e delle teologie della storia. Nel suo orizzonte sono nate le grandi questioni della teodicea, con le argomentazioni volte a giustificare Dio di fronte al misterium iniquitatis ovvero allo scandalo del male. Ma le domande poste hanno superato di gran lunga la capacità del pensiero di dare ad esse risposta. Com’è possibile, infatti, conciliare l’illimitata onnipotenza di Dio con gli atti spaventosi di cui gli uomini si rendono responsabili nei confronti dei loro simili? Come può coesistere la bontà assoluta di Dio con la sua onnipotenza? Come può Dio permettere la sofferenza, soprattutto quella dell’innocente?

Risuona, in questi interrogativi, l’antica domanda di Giobbe, quella domanda che si è fatta così lancinante nel corso del XX secolo – dopo il tragico aggiornamento che l’evento Auschwitz ne ha rappresentato – da condurre pensatori come H. Jonas ad affermare l’impossibilità di pensare Dio secondo le tradizionali categorie teologiche ed in particolare Dio quale signore della storia[49].

(William Blake, Satana infligge 
la peste a Giobbe)

Com’è dunque possibile riproporre oggi il tema della signoria di Dio?

Certamente, ne La Messa, l’aver fatto coincidere il nome di Dio col nome biblico della Parola pone la questione in termini affatto diversi da quelli che caratterizzano la figura del Dio onnipotente, rispetto alla quale risulta inconciliabile la presenza del male nel mondo. Il Dio che parla lascia intatto il mistero del male, non spiega l’origine e l’esistenza del male – l’unde malum di agostiniana memoria - che tanto hanno affaticato la tradizione metafisica del Dio pensato come "Colui che è".  La Parola si pone oltre e nonostante il mistero del male, potendo esercitare il suo dominio anche sul male, potendo sprigionarsi, liberarsi dagli eventi, persino quelli apparentemente più bui e illuminare: «ti dovessi trovare con la bocca incollata al pavimento», scrive dom Placido, «anche in quella situazione la Parola troverebbe uno spiraglio tra te e la pietra»[50]

Eppure anche in questo ripensamento della figura teologica il tema della signoria di Dio si ripropone problematicamente. Il mistero del male, infatti, lascia spazio al mistero dell’antiparola. Se la Parola ha il potere di creare, di rinnovare, di liberare, di aprire spazi d’eterno nel tempo, come può accadere che vi sia un’antiparola che le si oppone, che è in grado di renderla muta e insignificante? E’ questo il tormento di dom Placido che, lontano dal monastero, nel suo soggiorno romano, si esercita sullo spartito, cercando di scoprire nella musica la Parola che in essa si nasconde, con la stessa ostinazione con cui Franco cerca di coglierla nell’avvenimento che vive. La musica, infatti, gli appare enigmaticamente chiusa alla parola, impermeabile ad essa: «è una continua fluidità d’onde impalpabili che ti circondano, che entrano nel tuo stesso corpo facendolo vibrare, come esse comandano»[51]. La musica s’insinua, trascina, seduce, se confrontata con la Parola la rigetta priva di significato[52].

Per questo essa si presenta a dom Placido come un blocco di marmo impenetrabile in cui difficile è capire se tale impenetrabilità dipenda dall’incapacità di cogliere la Parola che in essa si nasconde o se si tratti di uno spazio necessariamente sottratto al dominio della Parola[53].

Certo però, conclude dom Placido, «se il campo della musica sfugge alla Parola, è pure possibile che altri ne siano sottratti, con la conseguenza che l’uomo, in definitiva, si trovi in balia di un’antiparola come quella che si è sguaiatamente manifestata a Palazzo Venezia»[54]. Da cosa dipende questa impotenza della Parola? Che cosa trascina e seduce? Qual è la forza dell’antiparola? Se il mistero del male può essere investito di senso e la Parola può filtrare di sé anche il male, il mistero dell’antiparola pone invece il problema della insignificanza della Parola, del suo venir meno in termini di senso per l’uomo, del suo cadere nell’indifferenza. Il silenzio di Dio assume così un altro significato, rispetto a quello evocato nell’ambito della teodicea: Dio è muto dove la parola non entra ad illuminare, dove buio e assurdo non hanno la possibilità di un’intima redenzione perché nessuna parola li filtra di sé. Dio è muto non tanto di fronte alla sofferenza, ma alla sofferenza inutile, priva di significato e valore. Dio è muto infine dove altri significati, altre parole antagoniste dominano l’esistenza. Il mistero dell’antiparola, infatti, è quello di una parola contrapposta che può rendere la Parola inefficace, priva di senso e può lasciare l’uomo in preda ad altri sensi. 

In questa lotta fra significati, in cui l’antiparola non si presenta necessariamente con un volto demoniaco – come dimostrerebbe la musica, se davvero essa risultasse chiusa alla Parola – a uscirne sconfitta potrebbe essere la Parola e allora il  mondo cadrebbe nel caos del non senso o dei sensi antagonisti[55]. «Dove trova resistenza», infatti, «la Parola non dice più nulla», rimane muta e impotente, lasciando il campo all’antiparola[56]. La Parola si è consegnata alla storia degli uomini accettando di essere irrisa, deformata, travisata, sostituita – poiché anche l’antiparola può mascherarsi da angelo di luce – e acconsentendo ad annichilirsi fino a scomparire.

Questa guerra fra parola e antiparola  che dom Placido sperimenta in se stesso attraverso la musica, troverà per lui esito nell’incontro con Maddalena, la donna che gli ricorderà quanto il vangelo è esigente e che costituirà l’avvenimento della sua vita. Maddalena gli rammenterà che la signoria della Parola non è senza acquisto, ascolto, conquista[57].

Al termine delle sue ricerche, dopo la morte di Maddalena, Dom Placido si confermerà nel convincimento che la Parola non si riceve a basso prezzo, non s’impone come significato per l’esistenza, non si dona senza essere stata prima voluta, lottata e sofferta[58].

In questa stessa ottica va letto un passo emblematico tratto dal diario di dom Luca: «L’obbedienza alla Parola, ripete l’abate, è nell’avvenimento. Debbo attendere che l’avvenimento si chiarisca, accettando l’incertezza dell’oggi come il mio modo attuale di obbedire alla Parola, senza precorrere nessun tempo. E’ una specie di profezia in speculo et in enigmate quella che sto vivendo. E la profezia presenta sempre aspetti oscuri che non possono essere illuminati a comando. La profezia scoppierà all’interno e si manifesterà nella realtà. Il lume a petrolio presso il mio giaciglio sta guizzando gli ultimi bagliori. Tam quam in caliginoso loco… Sento però distintamente i passi della sentinella. L’ascolto è possibile anche al buio… »[59].

Ne La Messa il termine “avvenimento” ha una pregnanza particolare: all’avvenimento si deve obbedienza e fedeltà. Esso non è il puro e semplice accadere delle cose. L’avvenimento, - per dom Placido come per dom Luca , è il luogo in cui la Parola si affida al dire umano, si nasconde e si rivela nella parola umana, che diventa così traccia di una più alta Parola, rimando ad un Altrove da cui proviene e di cui è custode. Per questo rivelarsi nascondendosi la Parola richiede previamente il silenzio e l’orecchio affinato di chi sa attenderla e discernerla in mezzo alle altre parole.

Solo all’interno di questa dinamica di ascolto e accoglienza la Parola realizza, infatti, la sua signoria, la sua sovranità su tutto quanto esiste e avviene.

  

La contraddizione fra pace e giustizia.

Di fronte alla violenza, al male ... 
che cosa significa resistere? 
(William Blake, Sconfitta)

C’è tuttavia un punto in cui la distinzione fra Parola e antiparola diventa per dom Luca difficile e drammatica. Ed è quello della violenza.

Il dramma della violenza si configura, nella Messa,  anzitutto come violenza subita: è la violenza che imperversa nelle campagne, con le squadre fasciste pagate dai ricchi. Una violenza che è tutt’uno col fascismo e che colpisce impunemente ogni dissenso, che coarta sistematicamente ogni libera espressione del pensiero. Di essa porta il segno Toni, che nel ’22 era stato costretto a bere l’olio di ricino e che era rimasto disoccupato per non aver voluto prendere la tessera; o Giuliano cui, per iniziativa della Campanella, era stato regalato un asino, perché «con tutte quelle botte che aveva preso dai fascisti, non ce l’avrebbe più fatta a tirare il carretto»; o, infine, Rondine, che non aveva trovato lavoro perché aveva gridato in piazza che la tessera del fascio non l’avrebbe mai presa[60].

Il drammatico tema del come resistere alla violenza si affaccia con la figura misteriosa del professore che nel 29 giunge al paese, che subisce il confino e che morirà in un campo di sterminio. In particolare in un colloquio con Stalino e Toni, il professore domanda: «”Quante erano le squadre fasciste che venivano al paese per spaventare la gente?” “Ce n’era una che girava su un camion per tutti i paesi del circondario. Dicevano che era pagata dai padroni” rispose Toni. “Una sola, a ben pensarci, perché erano sempre le solite facce”. “E in tutti i paesi del circondario non si sarebbero trovati degli uomini che, messi insieme, avrebbero fatto scappare quella squadra togliendole la voglia di andare ancora in giro a commettere soprusi e violenze?” continuò il professore. “Se fossimo stati uniti…” Toni s’interruppe un momento pensoso. “Se fossimo stati uniti, quelli, con licenza parlando, se la facevano nei calzoni. A me certamente non avrebbero dato da bere l’olio di ricino. E’ vero, eravamo disuniti, e i fascisti ci prendevano a uno a uno”»[61] .

Bisognava resistere e resistere voleva dire impedire la violenza del fascismo: ecco la tesi del professore. Ma è anche la tesi di Piero che «voleva sapere come fosse potuto accadere che tutto un popolo, svegliandosi un mattino, si fosse trovato fascista»[62].

La violenza partigiana è la risposta alla violenza subita, all’ingiustizia imposta. Dopo l’8 settembre e l’occupazione nazista molti vengono posti di fronte all’interrogativo terribile: come rispondere alla violenza?

Si tratta di conquistare la caduta del fascismo perché non risorga più, perché si realizzi un mondo libero e giusto. Anche la spirale delle rappresaglie, il coinvolgimento terribile di civili non posssono fermare l’azione. La resistenza all’ingiustizia mette in conto anche questo, a meno di non accettare, ancora una volta, la legge iniqua del più forte (non è mai la violenza gratuita quella descritta nell’autentica lotta partigiana).

Ma chi interpreta il dramma lacerante della violenza è dom Luca, il monaco che decide di partire per la montagna e di non portare armi. Alla richiesta di dom Luca che chiede all’abate di seguire le bande partigiane, si accompagna questo dialogo: «L’abate chinò la testa e stette un attimo in silenzio. “Pensi che sia un gesto d’amore?”  chiese deciso fissando dom Luca. “Voglio sperare, padre abate”. “Un monaco non deve anteporre nulla a Cristo, e quindi all’amore, nemmeno la propria vita”. “Sì, mi pare sia bene, anche se non tutti i fratelli capiranno…”[63].

Tuttavia – pur rimanendo all’interno della logica dell’amore - sarà proprio il nodo della violenza o non violenza a tormentarlo, a dividerne la coscienza: da una parte il piano dei principi cui rimanere fedele, dall’altra il vortice dei fatti e delle responsabilità.

Il principio fondamentale, quello che ha spinto dom Luca ad andare senza armi, è questo: un uomo di pace, un prete, non può portare armi, non può uccidere.

Ma il dubbio che il principio serva solo a mantenere la propria buona coscienza si fa strada. O non si intraprende alcuna azione - e per dom Luca che aveva scelto la via della montagna, abbandonando la pace del monastero, intraprendere l’azione aveva significato rispondere alla propria coscienza, a un imperativo interiore – o, una volta intrapresa l’azione, si è comunque responsabili delle uccisioni, delle rappresaglie, anche se non compiute in prima persona.

E poi una seconda questione, posta da Piero: e se si trattasse di salvare un uomo, uno di noi?[64] Dom Luca è tormentato da questo interrogativo che ne sottende altri, non espressi: la non violenza assoluta è teorizzabile come principio? Di fronte alla violenza perpetrata cosa significa resistere? 

E' possibile la non violenza assoluta?
(William Blake, Il corpo di Abele 
trovato da Adamo ed Eva)

E’ su questo sfondo che si colloca la lucida consapevolezza di una contraddizione insanabile, quella fra pace e giustizia. Tutta la liturgia per dom Luca è un inno alla pace. La vita del monastero, l’essenza del cristianesimo è in questo inno alla pace. Ma il vangelo di dom Luca non è quello del quieto vivere: Cristo è il primo combattente per la libertà e la giustizia. Il vangelo è parola che scuote da ogni schiavitù, parola che chiede di combattere per la libertà, contro l’oppressione. E allora la pace non è tale senza libertà, senza giustizia.

Per questo risulta colpevole non cercare la libertà per rimanere in pace, per questo il monastero diventa il centro degli aiuti e dei soccorsi ai partigiani, fino al martirio dell’abate.

E tuttavia la violenza, la guerra sono l’antitesi della parola di riconciliazione evangelica.

Come arrivare alla pace libera e giusta senza percorrere la via della guerra? Come reagire alla violenza senza altra violenza? E il mondo nuovo – di una pace libera e giusta – come potrà nascere dalla violenza?

Ecco l’insanabile contraddizione fra quello che è comandato – lottare per la libertà – e quello che è contrario all’evangelo – la violenza. Vi è un’altra via?

Dom Luca arriverà ad uccidere – dopo la tragica morte di Balilla – e a sospendere l’eucarestia, segno di riconciliazione impossibile in un tempo di morte e di divisione.

Dom Luca viene così a partecipare totalmente al destino della montagna. Il suo peccato si colloca nel contesto di un più vasto «peccato collettivo»[65], da cui solo la sua morte – la sua vita donata per salvare Rondine – lo libererà. La violenza rimane antiparola da espiare, da pagare con il prezzo della propria vita.

La funzione della scrittura.

La scrittura e il dovere di raccontare ...  
(William Blake, Isaac Newton)

Chi ha letto Primo Levi ha familiarità con un motivo fondamentale che tormenta quanti hanno vissuto nei campi di sterminio e sono ritornati: il tormento di essere sopravvissuti. Perché io? Perché non altri?[66] E’ un motivo che ritorna anche – pur con diverse sfumature - nel libro di Luisito Bianchi.

E’ anzitutto Franco che non perdona a se stesso la colpa di non essere stato sulle montagne, di aver limitato il suo mondo alla Campanella, di essere stato escluso dal grande avvenimento, è lui che avverte più di tutti il peso e il tormento di questa esclusione.

«Franco, dopo la fucilazione dell’abate, era diventato ancora più taciturno, per la vergogna di essere escluso da quelle vicende che lo trasformavano senza essere lui stesso parte attiva. Perché dom Luca e ora l’abate, e Balilla, e non lui? Perché a Piero era stato concesso d’essere protagonista di un mondo rinnovato e non a lui? […]. Lui era stato lasciato al vecchio mondo, a macinare il vecchio grano nella folla anonima che avrebbe solo vantato dei diritti sul sangue degli altri. La madre intuiva e s’era confidata con l’arciprete. “Non preoccuparti Benedetta” le aveva risposto l’arciprete. “E’ giusto che senta così, che debba anche lui pagare come Piero, ma non s’accorge che quello è il prezzo che gli è stato richiesto”»[67].

L’arciprete può ben capire perché anche lui si sente un sopravvissuto.  Anche lui, dopo la scoperta della morte del professore, in campo di sterminio, prova la vergogna di esserci ancora: «perché non io? Mi sembra d’essere un superstite in un deserto…»[68]. E  Piero, il dottore, dice di lui: «Ho l’impressione che l’arciprete viva in quel campo di eliminazione, accanto al suo amico, e si rimproveri, certo inconsciamente, di non averne potuto condividere la sorte […]. Se l’arciprete non esce da quel campo, il cuore gli cederà presto»[69]. L’arciprete in effetti non uscirà da quel campo.

Franco, dal canto suo, inizia un nuovo percorso di ricerca affidandosi alla scrittura[70]. Scrivere diventa un imperativo, una necessità, forse una via d’uscita per non sentirsi sopravvissuto invano: nella convinzione di essere stato «risparmiato solo per poterne fare memoria»[71]. 

Chi ha vissuto l’avvenimento ha portato e porta il peso degli eventi – che solo il silenzio può conservare intatto dalla banalizzazione e dal fraintendimento, come dimostra l’isolamento di Stalino o solo la  responsabilità  per la vita  che continua può far “dimenticare”, come dice il pudore di Piero -, chi non l’ha vissuto, chi è stato solo spettatore – così si sente Franco -, ha il dovere di raccontare, di far sapere.

«Doveva finire così. Tu accanto ai morti continui la Resistenza che noi abbiamo dimenticato perché non l’abbiamo saputa sopportare. Era un peso troppo greve… Sì, doveva finire così. Non c’è altra spiegazione. Custodiscine la memoria anche per noi»[72].

Ma la scrittura – che Franco stabilisce come il prezzo da dare alla sua vita per pagare la propria esclusione e difendere la resistenza dall’oblio e dagli svilimenti - può imprigionare nel regno dei morti: il rimanere accanto ai morti, il portare dentro i morti può uccidere. Può far considerare veramente vivi e degni di essere amati – nella vita della memoria – solo coloro che sono morti o che hanno rischiato la loro vita (per questo Franco non può perdonare a dom Placido, come a se stesso, di essere un sopravvissuto: se vuol conservare il suo amore per dom Placido deve considerarlo morto dentro di sé).

Quei morti diventano la parola, ma una parola che separa dal mondo, che esclude ancora una volta. E così  Franco – escluso prima dal grande avvenimento, che pur costituisce il perno della sua vita – si sente  ora anche escluso dalla vita che continua a scorrere senza fedeltà alla memoria di chi è morto e gratuitamente ha versato il suo sangue. Perché quei morti che lui porta dentro non sono serviti a generare un nuovo mondo. Rondine è stato ormai dimenticato e la società giusta non è stata realizzata. Se quella parola era l’unica, se era tutta la parola, essa è morta inutilmente. Il senso delle ultime pagine è tutto centrato su questa inefficacia, inutilità.

E il sentimento dell’inutilità, come quello dell’esclusione, rischia da sempre – per Franco – di dilatarsi oltre il grande avvenimento, alla vita stessa, guardata con rimpianto, quasi che la ricerca della Parola  abbia finito col dividerlo dagli uomini, dalla normale vicenda dell’amore di una donna, della generazione dei figli e la presenza di Dio – e dei morti - si sia fatta insopportabile e la solitudine indescrivibile.

E’ su questo doppio binario di ricerca del senso – del grande avvenimento e della propria vita - che Franco, una volta venduta la Campanella e rientrato in monastero, dopo aver pronunciato i voti perpetui, inizia a chiedersi il perché della sua scelta, fino a mettere in conto l’eventualità che si possa trattare di un’altra fuga volta a sancire per sempre la sua esclusione dalla vita e  l’inutilità del suo vivere.

Franco chiede l’autorizzazione a un anno di vita eremitica, lontano dal monastero nella solitudine più totale della montagna – la montagna dei partigiani – per scavare dentro di sé, nel suo sentirsi  segnato come un sopravvissuto, «vivente il suo presente nel passato»[73].

La scrittura è l’ossessione che l’accompagna: «Se ogni parola fosse stata un colpo di vanga, avrei dissodato tutta la montagna. Ma dove si trovava il tesoro?»[74]. Scrivere può davvero dare un significato a quelle morti, al proprio essere sopravvissuti e, più in generale, alla propria vita? O la scrittura è una via d’uscita solo apparente?

Infine accade interiormente qualcosa d’inaspettato. E’ questo un passaggio chiave in cui la Parola si manifesta ad un tempo nella sua fragilità e sovranità.  Franco comprende, in un attimo, che l’ascolto della Parola non può essere rinchiuso nel grande avvenimento, come lui aveva fatto «per poterne, forse, manipolare l’ascolto»[75]. Da questo era dipeso, infatti, il suo ripiegamento nel passato, il suo esilio dalla vita e la sua incapacità di amare i vivi. Eppure «in un attimo» – di grazia e illuminazione, occasionato dalla lettura della Parola biblica  – si era fatto chiaro per Franco che la Parola poteva decretare anche la distruzione del grande avvenimento per dichiarare la propria signoria su tutto:  «E io proclamavo la Parola contenuta nell’Avvenimento pasquale che doveva creare un mondo nuovo, dal quale anche l’avvenimento di Maddalena e il grande avvenimento che avevano segnato le nostre vite ricevevano luce e grazia; ma ne proclamavo anche l’annichilimento a causa di continui tradimenti, e l’impotenza, cui essa si era sottoposta liberamente, a creare quel mondo nuovo che anche i nostri morti, gli ultimi dei profeti uccisi fra il vestibolo e l’altare, avevano voluto col dono gratuito di sé[76]».

Solo dal momento in cui comprende che la Parola contenuta nel grande avvenimento va oltre esso ed è Parola che si rinnova nel tempo e in diverse forme si fa appello per l’uomo, Franco può perdonare a se stesso di essere un sopravvissuto, come i morti avevano perdonato a se stessi di essere morti invano, immessi in una Parola più grande, quella promessa nell'alba pasquale di un mondo nuovo. In questo orizzonte la memoria dei morti non rischia più di essere culto di miti, ma diventa il modo «per attualizzare una realtà che non si vede», in un misterioso legame di comunione con coloro che l'hanno resa più vicina, sperando in una nuova umanità e lottando per essa[77].

Ed è per Franco l’inizio di una nuova resistenza che assume a questo punto il senso di una categoria interpretativa dell’intera esistenza: è la resistenza al potere per la libertà dell’uomo – contro i  tradimenti da cui non ha messo al riparo l’avvenimento storico della resistenza -, ma è anche la resistenza come continua lotta per dare senso alla vita e alla morte.

Il significato della scrittura scaturisce da questa esigenza profonda e diventa anch’esso un modo per resistere - per continuare a liberare la Parola dagli eventi e non lasciare che la notte dell’antiparola avanzi -, laddove scrittura e vita si sovrappongono: ed è indicativo che Luisito Bianchi, identificabile più con Franco che con qualsiasi altro personaggio, non si consideri uno “scrittore”, rivelando così la più alta e impegnativa considerazione della scrittura, frutto di un’urgenza interiore che non può ridursi a mestiere.

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[1] Il riferimento è relativo soprattutto ai seguenti testi: Elie Wiesel, La notte, Giuntina, Firenze 1980; Hans Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, Il Melangolo, Genova 1993; Theodor Wiesegrund Adorno, Dialettica negativa, Einaudi, Torino, 1970; Emmanuel Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Jaka Book, Milano 1983.

[2]  Il romanzo rappresenta un vero e proprio “caso editoriale”. Tra il 1989 e il 1995 veniva passato di mano in mano in forma autoprodotta ed autofinanziata, finché casualmente l’editore Sironi si imbatteva in esso e decideva di ristamparlo,  rendendolo così disponibile al grande pubblico: Luisito Bianchi, La messa dell’uomo disarmato, Sironi Editore, Milano 2003.

[3] Nuto Revelli, Le due guerre, Einaudi, Torino 2003.

[4] Per una ricognizione del rapporto fra letteratura e resistenza si può vedere la nuova edizione del Dizionario della Resistenza, a cura di Enzo Collotti, Renato Sandri e Frediano Sessi, Einaudi, Torino 2006, pp. 998-1005.

[5] La Campanella ruota soprattutto intorno alla figura indimenticabile di Benedetta, denominata più spesso “la madre”, quasi ad indicare l’archetipo ideale della maternità. Accanto a lei “il padre” e i due figli, Franco e Piero. Ad essi si aggiungerà successivamente Maria che diventa sposa di Piero e da lui avrà quattro figli.

[6] La distinzione fra le due concezioni del tempo, oltre ad essere sottintesa ne La  Messa…, cit., (cfr. pp. 51 e 158), è teorizzata in un altro testo di Luisito Bianchi, Dialogo sulla gratuità,  Gribaudi,  Milano 2004,  pp. 49-82.

[7] Luisito Bianchi, La messa…,  cit.,  p. 274.

[8] E’ significativo, in questo senso, che a un certo punto del romanzo (ibidem, p. 538), la guerra partigiana venga assimilata alla liberazione del popolo ebraico – raccontata nel libro dell’Esodo - dall’oppressione del faraone, ad opera di Mosè.

[9] Ibidem,  pp. 7, 17, 23, 49, 73.

[10] Ibidem,  p. 22.

[11] Nel corso del testo (ibidem,  p. 583) la resistenza verrà definita anche «religione laica».

[12] Ibidem,  p. 169.

[13] Ibidem,   pp. 232, 14, 395, 11.

[14] Cfr. soprattutto le pagine del dopo resistenza, sulle violenze e umiliazioni messe in atto dai partigiani dell’ultima ora, nella parte conclusiva del libro: ibidem,  pp. 690 e 719.

Per i personaggi che vengono “salvati”,  pur trovandosi dalla parte sbagliata, si intende far riferimento alla figura del maresciallo, che protegge Rondine (così chiamato perché, in paese, circola solo d’estate: «In autunno Rondine si fa pescare in qualche pollaio, con nel sacco quel tanto che gli assicura di passare solo l’inverno in prigione. Dicono che è stato il maresciallo a istruirlo»): cfr. ibidem,  pp. 176 e 221 e alla figura della guardia, che salva Balilla dai tedeschi: cfr. p. 560.

[15] Toni e la moglie, la Cecina, sono due vecchi amici della Campanella. Si tratta di personaggi che l’autore guarda con tenerezza e descrive nei loro dialoghi con sottile e gustosa ironia (cfr. ibidem, pp. 77, 120, 242, 264, 267, 456). Il concetto di popolo – come soggetto della storia - teorizzato da Toni, è ben espresso alle pp. 168, 286-287, 744.

[16] Ibidem,  p. 729: è l’affermazione di Stalino che commenta il dopo resistenza.

[17] Sull’affinità fra socialismo e cristianesimo autentico si possono vedere ibidem, le pp. 174 (in cui Giuliano definisce Cristo come il primo socialista); 220 (col legame stabilito dalla gente fra il crocifisso del professore, posto sulla tomba della moglie, e il suo essere sicuramente antifascista e repubblicano); infine 756 (in uno di quei gustosissimi dialoghi fra Toni e la Cecina di cui si diceva alla nota precedente).

[18] Cfr. ibidem, pp. 233, 392, 461, 523.

[19] L’espressione “Dio partigiano”, già richiamata nella citazione posta in limine a questo scritto,  si trova Monologo partigiano sulla Gratuità. Appunti per una storia della gratuità nel ministero della chiesa, Il Poligrafo, Padova 2004, p. 225.

[20] Luisito Bianchi, La Messa…, cit, pp. 232-233.

[21] Ibidem,  p. 240. La figura dell’arciprete – attraverso la quale Manzoni entra a tratti nelle pagine de La Messa - può essere considerata, per molti versi, l'immagine rovesciata del Don Abbondio manzoniano.

[22] Cfr. ibidem,  pp. 624,  641, 697,  687, 762.

[23] Ibidem,  p. 30.

[24] Ibidem,  p. 109.

[25] Ibidem,  p. 109. Il  riferimento è al Salmo 68, 10: «Zelus domus tuae comedit me…».

[26] Ibidem,  pp. 201 e 660. Si può notare come nel libro si denomini «povero di Yahwé» sia Giuliano che non crede, sia il confessore dell’abate (p. 157).

[27] Ibidem,  p. 592.

[28] Cfr. ibidem, pp. 88, 97, 98,  99, 138, 201, 307.

[29] Cfr. Luisito Bianchi, Come un atomo sulla bilancia,  Sironi Editore, Milano 2005, pp. 146 e 152. In questo testo - in cui l’autore racconta la propria esperienza di operaio turnista e di prete - la problematica della liberazione è connessa alla disumanizzazione causata dal lavoro in fabbrica.

[30] Luisito Bianchi, La Messa…, cit.,  p. 586.

[31] La distinzione fra «senso pratico» e «senso speculativo della verità» è stabilita dall’autore stesso: ibidem, p. 153.

[32] Ibidem,  pp. 148, 107, 174.

[33] Ibidem,  p. 22. Sul primato del vedere, rispetto agli altri sensi, nel pensiero occidentale e viceversa sul primato dell’ascoltare per le religioni della parola, si possono trovare importanti pagine in Graziano Ripanti, Parola e ascolto, Morcelliana, Brescia 1993, pp. 83–108. E’ interessante notare come La Messa si  trovi in consonanza con le correnti della filosofia contemporanea che hanno posto al centro il linguaggio e la parola, abbandonando l’ontologia o il concetto dell’essere nella sua forma classica (cfr. il testo succitato di G. Ripanti alle pp. 26-27).

[34] Ibidem,  p. 813. Il riferimento a Dostoevskij è contenuto ne I demoni, Einaudi, Torino 1988, p. 223. L’esatta espressione dostoevskijana - “credere di credere” - si trova in Luisito Bianchi,  Dialogo sulla gratuità, cit., p. 112 e viene così spiegata: «Oh, sì, credere di credere è un bisticcio di parole, ma come può uno essere sicuro di credere?».

[35] Luisito Bianchi, La Messa…, cit., p. 814.

[36] Cfr. ibidem,  pp. 167, 801, 23, 33, 52, 850. Cfr. anche Luisito Bianchi, Come un atomo sulla bilancia, cit., p. 159.

Italo Mancini, sulla scorta dell’Idiota di Dostoevskij ha chiamato questa logica della fede – di cui ha trovato il manifesto nel Libro I°, capitolo IV delle Confessiones di Agostino  - logica dei doppi pensieri: cfr. Scritti cristiani, Marietti, Genova 1991, pp. 13-28.

[37] Sulla vita come «ordinato svolgimento di un rito», cfr. Luisito Bianchi, la Messa…, cit., p. 101, con la bellissima analogia fra il monastero e la grande cucina della Campanella.

[38] Ibidem,  p. 147.

[39] Ibidem,  p. 148.

[40] Ibidem,  p. 147.

[41] Ibidem,   p. 50. Sul cristianesimo come “follia”, cfr. Luisito Bianchi, Come un atomo…, cit., p. 131.

[42] Luisito Bianchi, La Messa…, cit.,  p. 50.

[43] Luisito Bianchi, La Messa…, cit.,  p. 147.

[44] Il tema della gratuità dell’annuncio evangelico insieme alla denuncia del commercio di Dio da parte della chiesa emerge come un filo rosso in tutti gli scritti di Luisito Bianchi, da Dialogo sulla gratuità e Monologo partigiano sulla Gratuità - precedentemente citati - ; dal dramma sacro che porta il titolo di Simon Mago, stampato nella scuola tipografica San Benedetto di Viboldone, San Giuliano Milanese 2002 alle diverse raccolte di poesie.  Il tutto va collocato però nell’orizzonte di chi non ha mai rinnegato la sua appartenenza e fedeltà alla chiesa, non stancandosi mai di ripetere il suo amore per essa: «Se credo questa mia chiesa clericale è perché la penso ancora aperta a questa ventata di follia che spazza via ogni compromesso col potere dell’uomo per scegliere quotidianamente la potenza dello Spirito che la guida» (Come un atomo sulla bilancia, cit., p. 131).

[45] Luisito Bianchi, Dialogo sulla gratuità, cit., p. 131.

[46] A un certo punto de La Messa…, cit.,  i partigiani vengono definiti: «ribelli per amore» (p. 671).

[47] Cfr. Luisito Bianchi, Come un atomo…, cit.,  pp. 127, 147.

[48] Luisito Bianchi, La Messa…, cit., p. 33.

[49] Cfr. H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, cit., p. 23.

[50] Luisito Bianchi, La Messa…, cit., pp. 17-18.

[51] Ibidem, p. 32.

[52] Ibidem, pp. 32-33.

[53] Ibidem, p. 33.

[54] Ibidem,  p. 22.

[55] Cfr. Ibidem,  p. 22.

[56] Ibidem, p. 33.

[57] Cfr. Ibidem, p. 145.

[58] Cfr. Ibidem, pp. 839-843.

[59] Ibidem,  p. 583.

[60] Ibidem, p. 250. Sulle altre vicende richiamate, cfr. le pp. 173, 282, 177.

[61] Ibidem,  p. 293.

[62] Ibidem,  p. 168.

[63] Ibidem,  pp. 466–467.

[64] Cfr. Ibidem,  p.  576. La questione è posta a dom Luca anche da Franco (p. 550).

[65] Ibidem,  p. 639.

[66] Cfr. Primo Levi, I sommersi e i salvati, Einaudi, Torino 1986,  pp. 60, 62, 63.

[67] Luisito Bianchi, La Messa…, cit., p. 706.

[68] Ibidem,  p. 747.

[69] Ibidem,  p. 762.

[70] Anche il legame fra sopravvivenza ed esigenza della scrittura è presente in Primo Levi: cfr. I sommersi e i salvati, cit. p. 63 e Se questo è un uomo,  Einaudi Scuola, Milano 1992, nell’Appendice del 1976,  p. 253.

[71] Luisito Bianchi, La Messa…, cit., p. 831.

[72] Questo dice Piero al fratello: ibidem,  p. 820.

[73] Ibidem,  p. 835.

[74] Ibidem,  p. 846.

[75] Ibidem,  p. 848.

[76] Ibidem,  pp. 850, 848.

[77] Cfr. ibidem,  pp. 638. Cfr. anche ibidem, pp. 639, 649, 672, 674, 689-90, 747–48, 850.


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